miércoles 25 noviembre 2020

De víctimas a protagonistas. El valor de la cultura para las juventudes migrantes de Buenos Aires.

Natalia Gavazzo *

En un mundo globalizado, el migrante se convierte en emergente de un proceso cuyo objetivo pareciera ser la homogeneización cultural. Frente a esta realidad, la autora del artículo señala el “valor de la cultura” no solo para consolidar ciertas identidades nacionales o “salvaguardar” una posición social, sino también como principal recurso para el desarrollo económico y social, especialmente en el contexto de procesos migratorios.  Así, la cultura se entiende como una herramienta que puede ser utilizada de acuerdo a distintos fines por parte de diversos actores sociales: los Estados, el sector privado y la sociedad civil. Si la cultura -en este caso la cultura migrante- brinda elementos para auto-identificarse, las identidades se “instrumentalizan” cuando los sujetos -sean migrantes o no- son interpelados. Y a partir de ahí, cuando deciden activamente reapropiarse de ciertas prácticas asociadas al “origen cultural” familiar y comunitario, dándole nuevos sentidos a categorías discriminatorias. 

El activismo cultural entre los hijos de bolivianos y paraguayos

Con la globalización se suele afirmar que se desdibujan las fronteras de los territorios nacionales, sobre todo, a partir de la circulación de personas y de información a través de ellas. Así, el migrante se convierte en emergente de ese proceso cuyo objetivo pareciera ser la homogeneización cultural. Sin embargo, las prácticas culturales que marcan diferencias pueden constituir actos creativos, e incluso posicionamientos ideológicos opuestos a ese fin. Resistir desde la creación y la creatividad. Especialmente los descendientes de los migrantes resignifican las fronteras culturales e identitarias que les son dadas: marcan desigualdades frente a las cuales adoptan posicionamientos, y llevan a cabo prácticas artísticas, entre las cuales son centrales la música y la danza, como formas de expresión y de acción política. 

Justamente hace tiempo que vengo debatiendo -tanto con colegas de las ciencias sociales como con artistas de las más diversas áreas de expresión- respecto del potencial político del arte en contextos de vulnerabilidad, y muy especialmente entre los jóvenes de barrios populares, históricamente silenciados y despojados de una voz propia. Mis colegas suelen decir que la cultura -sobre todo cuando es entendida como un conjunto de formas artísticas e intelectuales como las que observamos en la música y la danza- es una esfera autónoma y separada de la política, muchas veces “accesoria” o “secundaria”, una idea que se ve reforzada cuando los artistas advierten que lo suyo no tiene “nada que ver” con lo político. Mi percepción, luego de 20 años de trabajo de campo con migrantes bolivianos y paraguayos en Buenos Aires (y especialmente con grupos de música y danzas compuestos mayormente por sus descendientes argentinos), es que muchas de estas prácticas artísticas contribuyen a la creación de espacios de reconocimiento y valorización de identidades estigmatizadas, de reforzamiento de lazos solidarios entre iguales, y de circulación de información y conocimientos. Y que todo ello -por la discriminación que enfrentan algunos de estos migrantes y sus familias- resulta importante para poder cuestionar e incluso revertir algunas de las desigualdades que los condenan a una situación subordinada en la sociedad, no sólo económica y social sino también política y cultural. Por eso, en el movimiento al que se denomina activismo cultural compuesto por migrantes bolivianos y paraguayos en Buenos Aires que desde hace por lo menos dos décadas “usan” la cultura como un recurso para luchar por sus derechos, los hijos tienen una participación destacada en la que numerosas prácticas artísticas, especialmente las musicales y dancísticas, constituyen herramientas de cambio con un potencial poco explorado aún. Y es aquí donde se inserta mi propuesta en este artículo.

Polcas, caporales, sikuris y hip hop

Actualmente, bolivianos y paraguayos constituyen las dos comunidades de inmigrantes más numerosas, tanto a nivel nacional argentino como a nivel local en Buenos Aires. Juntas representan casi el 50% del total de la población extranjera residente. Esto se observa en la existencia de numerosos “lugares” de la ciudad en los que se crean y recrean prácticas vinculadas al país de origen. En ferias, mercados, centros comerciales, festividades y festivales, pero también en espacios verdes como plazas, en los barrios e incluso en los cementerios, podemos encontrar una amplia oferta de elementos “típicos” de la cultura boliviana y paraguaya. En estos años he visitado frecuentemente estos lugares y observado que una buena parte de la generación de los “hijos” decide involucrarse en prácticas artísticas que, por un lado, continúan y revalorizan el patrimonio cultural de origen de los padres y, por el otro, lo recombinan y utilizan nuevos géneros y lenguajes para expresar sentidos propios. 

Una de las prácticas más destacadas es la danza folklórica (incluye fraternidades, ballets y otros grupos) que abundan en ambas comunidades y que, a pesar de que “mantienen la tradición” de modos que enorgullecen a sus padres, muy frecuentemente introducen innovaciones en las prácticas originarias que los enfrentan con ellos. En todo caso, la meta es “revalorizar” y “promover” la cultura, y en relación a estos fines, los grupos de danza pueden constituir espacios para encontrarse con “iguales” en una sociedad que los percibe como “otros”, que muchas veces los extranjeriza aunque sean argentinos, y que concibe generalmente el “ser boliviano” o “ser paraguayo” como algo malo. Así, los grupos de música y danza folklórica ayudan a generar pertenencia y relaciones comunitarias que crean la sensación de un “refugio” frente al estigma, y difunden información que sirve para romper el silencio de la ignorancia respecto de la cultura boliviana y paraguaya en Buenos Aires.

Junto a estos grupos, debemos destacar la proliferación de grupos de sikuris que rescatan la música de los pueblos quechua y aymara, y que proponen una revisión de la historia colonial y de los estados nacionales desde una perspectiva indígena. Mediante la práctica de instrumentos andinos, se pretende rescatar la herencia filosófico-moral y también artística de los pueblos originarios, y reubicarlos en la historia y en la estructura social revirtiendo su subordinación. Por eso, estos grupos suelen tener mayor conciencia de la politicidad de sus acciones que los anteriores. En esto hay diferencias entre las dos comunidades, ya que los paraguayos no disponen de un movimiento similar de rescate el acervo cultural de los guaraníes más allá de la enseñanza de la lengua. Por supuesto que no es poca cosa, pero no se traduce en una serie de grupos con sus eventos, performances y rituales como entre los bolivianos-andinos. 

Una última práctica musical y dancística relevante para los hijos de bolivianos y paraguayos es el hip hop -compuesto por Djs, raperos, breakdancers y graffiteros- que se ha ido constituyendo en un interesante canal de auto-afirmación y de reflexión sobre la identificación con el origen migratorio en ambas comunidades. Muchos de los artistas del género -individuales y grupales- encuentran una oportunidad para pensarse a sí mismos desde una perspectiva crítica con el mundo globalizado. Si bien proviene del “norte”, los hijos de migrantes de todas las latitudes encuentran en este género un espacio de expresión propio y nuevo, con el que pueden llegar a todos los jóvenes del mundo, independientemente del origen nacional y económico-social al que pertenezcan. Al mismo tiempo, les permite elaborar discursos, contar historias, expresar quejas y reclamos, e incluso difundir valores como la igualdad, la justicia y la solidaridad desde un lenguaje propio. Rap en aymara, quechua y guaraní suele escucharse en algunos de los encuentros que se realizan en Buenos Aires también.

La politicidad de lo cultural

Aunque muchas de estas prácticas no son concebidas como “políticas” por los actores, demandan grandes esfuerzos de organización, de diálogo y de construcción de consenso. Esto no sólo implica compromiso, sino que resulta en la conformación de organizaciones y comunidades que usan el arte como herramienta para “algo más”: para convertir el estigma en emblema, para recuperar algo perdido, para revertir una injusticia, para contarle al mundo quién es uno y qué mundo quiere. Más aún cuando crecientemente, como vengo observando, estas prácticas artísticas se insertan en el contexto de movilizaciones y protestas, como las del reclamo por el derecho al voto, el apoyo al gobierno o la demanda de liberación de presos políticos, entre otras, en las que cada vez más se ven whiphalas y raperos, folkloristas y activistas culturales de estos y otros ámbitos. 

Tanto las danzas folklóricas como la música andina de raíz indígena, y aún más el hip hop, constituyen prácticas que se ven alimentadas por la circulación de bienes, personas y saberes a través de las fronteras entre el país de origen de los padres y el de los hijos, y cuentan su historia. Y esas prácticas transnacionales (y translocales) son tan importantes no sólo para la construcción de una memoria familiar entre padres e hijos, sino para la emergencia de sentimientos de pertenencia a un colectivo -la comunidad o colectividad de sus padres- que es la base desde la cual muchos de ellos comienzan a participar como actores sociales y políticos.

Pero ¿es posible entonces hablar de una participación política a través de lo cultural? Al respecto, acuerdo con Yúdice (2000) en resaltar el rol de lo cultural en las negociaciones que llevan a cabo algunos movimientos sociales en contextos transnacionales y globalizados. Justamente desde el punto de vista del proceso de globalización, se suele resaltar el “valor de la cultura” no sólo para consolidar ciertas identidades nacionales o para “salvaguardar” una posición social, sino también como principal recurso para el desarrollo económico y social. Por ello, la cultura puede entenderse como una herramienta que puede ser utilizada de acuerdo a distintos fines por parte de diversos actores sociales: los Estados, el sector privado y la sociedad civil, y, dentro de ella, los migrantes. Si la cultura entonces brinda elementos para auto-identificarse, las identidades se “instrumentalizan” cuando los sujetos son interpelados y deciden activamente reapropiarse de ciertas prácticas asociadas al “origen cultural” familiar y comunitario y darles nuevos sentidos a categorías discriminatorias. 

Según Grimson (2011) esta instrumentalización plantea preguntas, por un lado, respecto a las culturas (definidas como configuraciones de creencias y prácticas sedimentadas) y, por otro, respecto de las identidades (que remiten a los sentimientos de pertenencia). De ese modo, aunque algunos fines no sean estrictamente políticos, si la cultura se usa entonces podemos hablar de una “politizacion de la cultura” (Wright, 1998), de la que participan diversos agentes en conflicto por la definición de términos clave, y en la que se disputan capitales y autoridad: el Estado, el sector privado y la sociedad civil y, dentro de ella, los migrantes. 

Siguiendo esta idea, podríamos pensar que los hijos usan las prácticas culturales identificadas como “de los padres inmigrantes” como herramientas no sólo para elaborar pertenencias sino también para hacerse visibles en el espacio público, convirtiendo el estereotipo negativo en positivo, convirtiendo el estigma en emblema, “creando cultura” toda vez que apelan a ella mediante prácticas concretas. “Ser boliviano”, “ser paraguayo” y “ser argentino” se combinan de diversas maneras para diversos fines, mostrando que las identificaciones con algunas configuraciones culturales estigmatizadas pueden constituir procesos activos en los que se pase de ser una “víctima” a “protagonista” de los cambios culturales y sociales en el presente. 

¿Latinos y qué?

Históricamente se han dado cambios culturales vinculados al crisol de razas de la inmigración en Argentina y, por ende, se han modificado las representaciones y clasificaciones legítimas para referirse a bolivianos y paraguayos. La xenofobia de la década del 90 aún tiene sus efectos concretos, a pesar de que luego de la crisis de 2001 el relato nacional argentino (como un país “europeo” y del “primer mundo” y, como tal, “no latinoamericano”) había comenzado a cuestionarse fuertemente en amplios sectores de la sociedad. La inmigración boliviana y paraguaya había empezado a ser vista a partir de un prisma de “hermandad”, acompañado de una madurez de los propios migrantes en relación a su consciencia de derechos, apoyados en la nueva Ley de Migraciones y por políticas de corte “multicultural” que apuntaban a la integración e inclusión mediante también el uso de las prácticas artísticas antes mencionadas. 

En ese contexto, un nuevo “latinoamericanismo” parece haber emergido, abriendo nuevas posibilidades para que los hijos construyeran identidades culturales vinculadas a los países de origen de sus padres migrantes. En algunos casos, incluso ha podido contribuir a superar la dicotomía de “no ser de aquí, ni ser de allá”, de vivir “entre dos mundos”, integrando las diversas identidades en conflicto dentro de una sola. Así: “no soy ni boliviano, ni paraguayo, ni argentino, soy latinoamericano”. Considero que estas nuevas identificaciones -y las categorías creadas para nombrarlas- constituyen actos creativos que pueden incluso ser la base de acciones colectivas, especialmente de movimientos culturales de reivindicación en busca de reconocimiento e igualdad. Esto sigue siendo válido en la actualidad cuando observamos un nuevo cambio de paradigma en la concepción de la inmigración a partir de un gobierno que -contrariamente a los anteriores- está buscando revertir la perspectiva humanista de la Ley de Migraciones por decreto, reforzando controles, infundiendo miedo en los migrantes y xenofobia en la población. La vinculación entre migración y delito (principalmente narcotráfico) que parecía superada, vuelve a estar presente en discursos oficiales lo que nos advierte sobre posibles nuevas formas de identificación por parte de los migrantes y -más aún- sus descendientes que probablemente mostrarán nuevas formas de respuesta, resistencia y reclamo, materia de futuros análisis.  

Por esto, el estudio de estas prácticas permite pensar la participación en lo político desde una perspectiva diferente a la que se remite a formas tradicionales. Aquellas pueden promover diferentes cambios, tanto a nivel del imaginario, por ejemplo, a nivel de las representaciones y estereotipos sociales, como de lo material con la concreción y realización de ciertos derechos fundamentales. Por eso resulta central comprender los “nuevos” sentidos que estas “generaciones” traen a la vida social y política de nuestras sociedades, en las que se “producen” y “reciben” migrantes, y en las que nacen y son criados sus hijos.  Hijos cuyas prácticas artísticas en ocasiones funcionan como espacios creativos, propicios a un activismo que promueve cambios y que, por lo tanto, pueden constituir canales de participación y compromiso social y político.

Así, los discursos que apelaban a la “unidad” o la “hermandad” de los pueblos de América Latina -que se dio a nivel gubernamental en discursos, acuerdos internacionales y políticas de recepción a la migración intra-regional- se vieron plasmados en una producción cultural cada vez más atenta a los fenómenos migratorios y especialmente a las identificaciones y a la participación de sus descendientes. Podemos esperar que las actuales políticas anti-inmigración generen -a corto o mediano plazo- nuevas producciones artísticas y prácticas culturales de acción colectiva que constituyan nuevas formas de resistencia. En todo caso, mediante la observación de universos micro-políticos y de las lógicas de funcionamiento de las relaciones de poder en ellos operantes, estas prácticas expresan nuevas formas de producción de la cultura en un mundo que, aunque esté cada vez más “globalizado”, no opaca la heterogeneidad de fenómenos sociales y de experiencias subjetivas. En ese sentido, la producción artística de los hijos de bolivianos y paraguayos en Buenos Aires puede ser entendida como un proceso creativo, en el que se recombinan activamente y de modo heterogéneo sedimentos pasados desde el presente con la expectativa de un futuro más igualitario, en donde no se ignoren ni desvaloricen los vínculos que los descendientes mantienen con el origen (real e imaginado) de sus propios padres.

Mujer, migrante y militante

En la conformación del frente denominado “Ni una migrante menos” (NUMM), por mujeres militantes de distintas generaciones se entrecruzaron y vieron reflejadas problemáticas en común: resistir al cambio regresivo de la política migratoria argentina (iniciado en 2015 con el cambio en la gestión de gobierno y materializado en el DNU 70 firmado por el Presidente Macri a inicios de 2017) y a la xenofobia que se desprende de él, a la vez que plantear la necesidad de denunciar la violencia machista exacerbada en su caso por la condición de ser migrantes. En mi investigación sobre el activismo migrante en las “nuevas generaciones” de hijas, hijos y jóvenes venía siguiendo de cerca al Bloque de Trabajadorxs Migrantes (en adelante BTM) creado a partir de la publicación del mencionado decreto y en el que hay una clara mayoría de mujeres migrantes jóvenes (Gavazzo, 2018). Si bien las jóvenes mujeres migrantes del BTM venían participando activamente y de manera mayoritaria en las acciones del movimiento desde la convocatoria al Primer Paro Migrante del 30 de marzo de 2017, fue el 8 de marzo de ese mismo año cuando se formalizó el vínculo necesario entre el debate sobre las migraciones y el género. Como forma de confluir con otros movimientos sociales que pudieran dar apoyo a la “causa migrante”, las jóvenes mujeres del BTM comenzaron a plantear la necesidad de juntarse para trabajar algunos temas como la violencia, la maternidad, la discriminación, la sexualidad y las problemáticas laborales asociadas al ser inmigrante desde una perspectiva de género, y la necesidad y potencialidad de compartir un espacio de mujeres que fuese lo más abierto posible a otras.  

La marcha del 8M de 2017 las unió a lideresas de organizaciones muy diferentes (en su mayoría bolivianas, con una creciente participación de peruanas y paraguayas de distintas generaciones) conformando un bloque unificado que, a partir de contactos con el movimiento “Ni Una Menos” (NUM), comenzó a organizarse para marchar juntas detrás de una misma bandera que -bajo la consigna NUMM- llamara la atención sobre los femicidios de las migrantes. A partir de ahí, agrupaciones de mujeres jóvenes se sumaron a un conjunto de organizaciones de mujeres de una generación anterior que venían sosteniendo el debate de género desde la preparación y posterior creación de la ley 25.871. A partir de esta confluencia, estas mujeres migrantes e hijas de inmigrantes afianzaron la conformación de un frente común que, además de realizar acciones permanentes a lo largo del año, comenzaron a participar como “mujeres migrantes” de la movilización de NUM planificada para el 3 de junio. Esto implicó que eligieran delegadas para participar de las asambleas de preparación, y hasta pudieran obtener el reconocimiento de la causa migrante en la lectura del documento final en el escenario, cuya lectura fue interpretada por ellas como una primera victoria colectiva.

Para quienes observamos a las organizaciones de migrantes, específicamente latinoamericanos, y más aún bolivianos y paraguayos, esta confluencia de mujeres es un hecho de una relevancia histórica en tanto que, como analicé (Gavazzo, 2007/8), el género ha influido notablemente en el funcionamiento de estas organizaciones y en la identificación y diferenciación entre sus líderes. Entonces registraba que el grado de participación de las mujeres en las organizaciones bolivianas y paraguayas era bajo o bien limitado a lo que podríamos denominar la “condición femenina”, es decir a tareas como la preparación de las fiestas y eventos culturales, o el funcionamiento de actividades con niños y adolescentes. Ciertamente las que eran jóvenes en la década de 1990 e inicios de 2000 fueron quienes contribuyeron a construir espacios institucionales de diálogo con el Estado en sus diversos niveles para cruzar temas migratorios y de género en debates y acciones, y por eso constituyen la generación anterior a las actuales jóvenes feministas del BTM. Para construir agendas comunes, este movimiento inter-generacional debió reconfigurar ciertas ideas “heredadas” respecto de lo que implica “ser migrante” mediante el despliegue de estrategias que les permiten reposicionarse como “unidad” en las disputas por la definición de la cultura política e inmigratoria argentina. Pero esto no borra las diferencias internas, como ser el modo de auto-presentarse: mientras que la generación anterior apela a la “vulnerabilidad” de las mujeres y a la necesidad de atender a las “víctimas” de la violencia (incorporada a la gubernamentalidad local), las jóvenes hablan en términos de un “nuevo sujeto político” que reafirma su capacidad de reacción y auto-protección desde un lugar de empoderamiento colectivo. Esto se traduce además en la dificultad de tratar ciertos temas que traen las jóvenes que aún son tabúes para las mayores y en los conflictos que surgen de ello.

Sin embargo, las diferencias dentro del movimiento NUMM entre generaciones de mujeres, que se verifican en los roles de género, metodologías de acción política y apropiación de los principios del feminismo, quedan subsumidas debajo del objetivo común: luchar contra el patriarcado y la violencia machista. Logrando introducir algunos reclamos propios del universo feminista en las organizaciones de migrantes y cuestiones del universo migratorio en las demandas del creciente movimiento de mujeres, las jóvenes migrantes e hijas organizadas, como las feministas latinoamericanas del BTM, son agentes privilegiadas del recambio generacional en la dirigencia migrante, transformando sus propias comunidades migrantes a partir de ideas nuevas respecto de lo que significa “hacer política”, “ser migrante”, “ser latinx” y “ser mujer” en Buenos Aires. 


*Doctora en Antropología (FFyL – UBA), Magíster en Estudios Latinoamericanos (University of London) y Licenciada en Ciencias Antropológicas (FFyL – UBA). Profesora e Investigadora Adjunta del CONICET en el IDAES-UNSAM. Su actual investigación trata sobre las identificaciones de los hijos de bolivianos y paraguayos en Buenos Aires, y sus formas de participación en organizaciones comunitarias.

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